日本的霊性

鈴木大拙 / 篠田英雄

現代仏教哲学の頂点をなす著作であり、著者が到達した境地が遺憾なく示される。日本人の真の宗教意識、日本的霊性は、鎌倉時代に禅と浄土系思想によって初めて明白に顕現し、その霊性的自覚が現在に及ぶと述べる。著者は、日本の仏教徒には仏教という文化財を世界に伝える使命があると考え、本書もその一環として書かれた。

• カテゴリ: ビジネス・実用
• ジャンル: 学術・語学 / 哲学・宗教・心理
• 出版社: 岩波書店
• 掲載誌・レーベル: 岩波文庫
• ページ数: 286ページ
• 電子版発売日: 2018年12月20日
• コンテンツ形式: XMDF
• サイズ(目安): 2MB

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キリスト教のは全くの他力である、自他を対立させておいて、その上に他の力のみを打ち立てんとするのである。仏教では、自他の対立は対立であるが、そこに対立を絶したものが動いていることを直覚し(これを霊性的自覚という)、この直覚から、対立の世界を見直すのである。

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即非の理論について書かれていた解説の部分を何度も読み返した。

AはAである　→　AはAでない　→　それを踏まえた上でAはAである　

という理屈は厳密に展開すると…

AはAである　→　実は気付かなかったがAにはA´という要素が追加もしくは削除されうる　→　Aは本当はA＋A’ｏｒ　Ａ－A’となっている…´

とＡの改造がいつの間にかされている。
個々人がもっている概念を自身の手で改造していくことは、内面の深化につながると思う。
解説の死の捉え方は分かりやすかった。

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（01）
霊性という語には仏教味が少なく，著者が近代の知を浴びながら捻出した造語とも言える．しかし，精神でもなく心でもなく，ましてや無意識でもないし，もちろん物でもない霊性とは何か．
浄土真宗（*02）こそが，著者の信条を捉え，身体性に染み付いた実践でもあったと考えられる．真宗の創始にあたった法然と親鸞，そして真宗の近代的な実践者である道宗や才市の例をあげ，それが他の宗派や宗教ではなし得なかった霊性に着地した思考（*03）と実践であったと説いている．

（02）
浄土真宗の念仏は，常に問題となる．日蓮宗の「南妙法蓮華経」よりもさらにコンパクトになった名号「南無阿弥陀仏」が膾炙し，膾炙するだけの理由が語られていく．それは理論的なものでもなく，狂信的なものでもなく，霊性的な境地にのみ発せられる人間の表象とでも家るのではないだろうか．もちろん意味をなす言葉でないところにその六字の聖性があるする考えはよく了解される．

（03）
鎌倉仏教や禅宗に至るちょっとした精神史，思想史も霊性の立場から説かれており，「大地」というイメージも面白い．また，その思考は，武士道にも引き継がれ，言わずもがな，明治以降の国家神道に差し向けたアンチなテーゼとしてもとらえられる．また，キリスト教ほかも視野に入れた世界史の中での日本的霊性の位置付けもなされている．

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日本的霊性は大地から始まる。
自覚されるのは、鎌倉時代。
華やかな平安は「天」、実質的な鎌倉は「大地」。
親鸞は京から田舎の地に移ったから、大地から学ぶことが出来た。

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引用メモ。

自分の主張は、まず日本的霊性のあるものを主体に置いて、その上に仏教を考えたいのである。仏教が外から来て、日本に植え付けられて、何百年も千年以上も経って、日本的風土化して、もはや外国渡来のものでなくなったと言うのではない。初めに日本民族の中に日本的霊性が存在していて、その霊性がたまたま仏教的なものに逢着して、自分のうちから、その本来具有底を顕現したということに考えたいのである。ここに日本的霊性の主体性を認識しておく必要が大いにあると思う。（p.65）

今までの日本的霊性は、伝教大師や弘法大師やそのほかの宗教的天才によりて幾分か動き始めていたことは確かであるが、まだ十分に大地との関連をもっていなかった。即ち十分に具体性をもっていなかった。個己が超個己との接触・融合によりてみずからの存在の根源に目覚めていなかった。それが親鸞の世界で初めて可能になった。彼はいくらかは公卿文化の産物ではあったが、彼の個己は越後でその根柢に目覚めたのである。京都で法然上人によりて初めの洗礼を受けたのであるが、それはまた超個己の【人】には触れていなかった。後者は彼が京都文化のまだ到り及ばなかったところに定住したとき、初めて働き出したのである。彼が、具体的事実としての大地の上に大地と共に生きている越後のいわゆる辺鄙の人々のあいだに起臥して、彼らの大地的霊性に触れたとき、自分の個己を通して超個己的なるものを経験したのである。法然によりていかほどの信心を喚起したにしても、京都文化以外に出る機会がなかったなら、他力本願の親鸞も伝教・弘法以上に出られたかどうか、甚だ危ぶまれるのである。「親鸞」はどうしても京都では成熟できなかったであろう。京都には、仏教はあったが日本的霊性の経験はなかったのである。（p.90）（引用者注：【】は傍点部、以下同。）

彼（親鸞のこと）は実に人間的一般の生活そのものの上に「如来の御恩」をどれほど感じ能うものかを、実際の大地の生活において試験したのである。ここに彼の信仰の真剣性を見出さなければならぬ。（p.95）

霊性は、上記四種の心的作用（感性・情性・意欲・知性のこと）だけでは説明できぬ【はたらき】につける名である。水の冷たさや花の紅さやを、その真実性において感受させる【はたらき】がそれである。紅さは美しい、冷たさは清々しいと言う、その純真のところにおいて、その価値を認める【はたらき】がそれである。美しいものが欲しい、清々しいものが好ましいという意欲を、個己の上に動かさないで、かえってこれを超個己の一人の上に帰せしめる【はたらき】がそれである。この【はたらき】は知性の能くするところであると考える者もあろうが、知性は意欲に働きかける力をもたぬ。知性はかえって意欲の奴隷に甘んずるものである。 …（中略）…
しかし霊性の【はたらき】は、これだけではすまぬ。もしこれだけのものなら、日本的霊性ということはできぬ。霊性は大円鏡智で妙観察智たるに止まる。一般普遍性のものは白か黒かの素地を作るだけで、海のものにも山のものにもなる。従って海のものでも山のものでもない。霊性には仏教の語彙で言えば、成所作智がある。ここに日本的と言い得る霊性の特殊を認めるのである。即ち日本的にはたらき出るのである。この【はたらき】の現われをどこに認得するかというと、話は今までのと違った方向に転じなくてはならぬのである。大円鏡智を霊性の知的直覚というなら、成所作智はその意的直覚である。霊性の【はたらき】の二方面は、知的直覚と意的直覚とであるというと、前者は感性と情性の上に働き、後者は意欲の上に働くと見ておきたい。（pp.115-116）

この世の生活が罪業と感ぜられる。そうしてその罪業がなんらの条件もなしに、ただ信の一念で、絶対に大悲者の手に摂取せられるということを、我らの現在の立場から見ると、その立場がそのままそれでよいと肯定せられることなのである。即ちこれは自然法爾である（p.117）

何ゆえに神道的直覚は情性的であるかというに、それはまだ否定せられたことのない直覚だからである。感性的直覚もそうであるが、単純で原始性を帯びた直覚はひとたび否定の炉韛（ろはい）をくぐってこなければ霊性的なものとはならぬのである。否定の苦杯を嘗めてからの直覚または肯定でないと、その上に形而上学的体系を組立てるわけにはいかないのである。（p.124）

霊性的直覚なるものは、まず個己の霊の上において可能である、すなわち【一人】の直覚である。ところが神道には、集団的・政治的なものは十分にあるが、【一人】的なものはない。感性と情性とは、最も集団的なるものを好むのである。それは集団の上にみずからを映し出すことによりて、みずからの存在が最も能く認められるのである。冷静的直覚は、孤独性のものである。これが神道にない。神道に「開山」というべきもののないのはその故である。「開山」はどうしても超個己を個己の上に映した【一人】であるから、集団性を持ち能わぬ。集団は【一人】の「開山」をめぐりて集まりきたるものである。集団の上に一面に拡がっているものには中心がない。或る意味でそれは全体的であるが、この種の全体性は中心のない集合で、いわばただの群衆でしかない。そのときどきの感性と情性との動きに任せて蕩揺不定の行動をなすのが常である。これらは冷静的直覚によって指導せられねばならぬ 。なんとなれば霊性的直覚の上にのみ、形而上学的体系が加えられ得るのである。（p.128）

鍬をもたず、大地に寝起きせぬ人たちは、どうしても大地を知るものではない、大地を具体的に認得することができぬ。知っていると口でも言い、心でもそう思っているであろうが、それは抽象的で観念的でしかない。大地をそれが与えてくれる恵みの果実の上でのみ知っている人々は、まだ大地に親しまぬ人々である。大地に親しむとは大地の苦しみを嘗めることである。ただ鍬の上げ下げでは、大地はその秘密を打明けてくれぬ。大地は言挙げせぬが、それに働きかける人が、その誠を尽くし、私心を離れて、みずからも大地になることができると、大地はその人を己がふところに抱き上げてくれる。大地は【ごまかし】を嫌う。（pp.131-132）

煩悩具足が具体的事実として体験せられるとき、信心決定の機がおのずから出るのである。前者が真剣であればあるほど、後者は的確性を帯びてくる。まず前者を体せよ、後者の来らんことを期するな。それは仏を拝んで、その功で自分も成仏したいというのと同じである。道宗が猛烈な自己練成をやったのも、実に霊性的直覚の道を進んでいたのである。（p.203）

「わしが阿弥陀になるじゃない、阿弥陀の方からはわしになる。なむあみだぶつ。」名号は阿弥陀の方から来て才市に「あたる」と、才市は才市で変わりないが、しかしもはやもとの才市ではない、彼は「なむあみだぶつ」である。そしてこの「なむあみだぶつ」から見ると、一面は弥陀であり、一面は才市であって、しかもまたそれ自身たることを失わぬ。「なむあみだぶつ」は霊性的直覚の又の名である。直覚の内容であるというのが正当かもしれぬ。或いは弥陀の個己化が「なむあみだぶつ」だと言うべきであろうか。文字の上で詮索すると、こんなようなことよりほかに言われない。（p.220）

[ブクログ · ★★★★☆]

平安時代は、あまりに人間的であった。鎌倉時代は、霊の自然•大地の自然が、日本人をしてその本来のものに還らしめたと言ってよい。鎌倉時代になって、日本人は本当に宗教、即ち霊性の生活に目覚めたと言える。

[ブクログ · ★★★★☆]

甲は甲ではない、故に甲である―そんな一見論理的に破綻している「即非の論理」をその思想の根本に置く仏教思想についての代表的書物。仏教では西洋哲学の主体たる客観的知識に対してそれはあくまで主観から捉えた一つの認識でしかないという立場をとっており、主客の区別なくものの真実を直観する「般若の智慧」の取得を第一とする。難解な仏教的用語が頻出する上に1944年に執筆されたという時代性についても考慮を払う必要があるが、それでも日本において「宗教的なものとは何か」について考えていく上で避けて通れない本だと思う。

[ブクログ · ★★★★☆]

日本における霊性（国内で大衆により育成された独自の宗教意識）を持つ宗教として真宗と禅宗を上げ、此の書では真宗を中心的に取り扱う。
浄土宗は善導教学の発見及び享受であるが真宗は善導教学を基盤としたうえで独自の宗教体系を築き上げる。
ここにおいて真宗を日本的霊性を内包する宗教であるとする。
そういった真宗の日本的霊性という点を絞っていく書。

[ブクログ · ★★★☆☆]

自身の知識・価値観によるところが大きいのかもしれないが、論調や話の流れ、展開を追うことができなかった。理系的な？論理思考フォーマットで捉えがちな思想にとらわれてしまった自分が、流し聞きで理解できる価値観ではない、ということがわかった。日本的霊性は鎌倉仏教の伝来を機に形成されていった(もっと古代から徐々にというイメージだったけど)という説はなんとなく抑えた。

[ブクログ · ★★★☆☆]

尖閣・サンデル教授の政治哲学・そしてこの地震ときて、時間があったのでひとまずいろいろ振り返ってみると、ここまで自分の気持ちを揺り動かしているのは人間愛的なものよりも「日本」に対する不気味な執着なんじゃないか、と結論したんで読んでみました。読み辛くて理解は半分にも満たないかもしれないけど、日本元来の神道と中国から渡ってきた仏教、それが鎌倉時代になって日本人の「霊性」として定着した、とする著者の説が、ひたすら繰り返すような形で展開されていた。『禅とはなにか』 同様にいや～に宗教臭いところもなく、単純に知識として頭に入る。今後も信仰に目覚めることは無さそうだけど、自分は無宗教であると断定した場合、付きまとうようにして生じてしまう隙間が少し埋められた気がします。